另一方面又把牛作为一个完整整体来看待，而不是分别地执着或牵涉于牛之中互不相关的某一个部分，在此意义上，又目有全牛。
通过读朱子的注这样的方法来读《论语》，还有很多点到理的地方，因时间关系我就不读了。小人役于物，故多忧戚。
我当时看到这样一句话，就觉得我们今天要做的工作就是要延续陈寅恪先生这个观点，更要超越陈寅恪先生的这个观点，也就是说要超越理学这个观点。刚才文可说，整个《论语》都是讨论怎么做人，对不对？那怎么做人，做一个好人的话就有一个好的社会，就有一个好的人文世界，所以整个《论语》我的理解是，它是面对一个人文世界，然后去思考人文秩序建构的基本原理，这是我最近这段时间对《论语》的理解。所以这是一次转机，这次转机呢，跟《论语》有关系。这个哂之也很有名，是吧，我们现在好像还能看得见夫子哂之。这是交友之理，其实所有事物都是理。
五四文化运动也一样，它有它的贡献，但是它斩断了我们的古典文明啊，使得我们古典文明的流水完全被斩断了，污染了。（文字整理：许天熙、熊辉、李笑雪、李恒、袁自力、张梦源、黄莹、叶秋滟、冯兰琦、杨梦阳、向秦、罗丹、高铭泽。致力阐释内圣如何直接通向外王，是一种拒绝将政治与道德因素适度分离，并且让二者恰当分立与整合的古代态度。
(20)但接纳民主与科学，并不见得就能成为儒家实现现代突破的标志。③梁启超在《儒家哲学》中指出：儒家哲学，范围广博。(12)(13)牟宗三：《历史哲学》，序、222页，台北，台湾学生书局，1984。所谓进路不同，就是古代儒家采取的是一种刚性打通内圣与外王的方法，而对两者的差异、打通的方式、动态的进展，都缺乏实际考量，也缺少面对八目之每一目中止不前怎么办的复杂性思维。
他陈述的仍然只是一种逻辑可能性，逻辑可能性是无限的，但实践可能性受现实条件严格约束。从理论论证上看，良知的自我坎陷引发的歧义，证明其理论认受性程度不高。
关 键 词：内圣 外王 道德 政治 现代儒学 Neisheng (inner moral cultivation perfection) Waiwang (outer wise political action kingliness) morality politics modern Confucianism 儒家始终面临一个何为儒家判准的问题，这让一切自称是儒家的人不得不承受是否儒家的划界压力。因为道德的修己无法自然通向限权思维和权力制衡机制，而哲学王的治理绝对超越法治的限制与众人的意愿。其实这不过是另一种形式的模仿而已，因为作为比较对象的西方，早已潜蛰在儒学试图证成的目标之中了。在上帝与现实物质世界之间，西方哲学的康德命题完全呈现出现代的精神意向：此岸与彼岸相对而在，人类致力于对此岸世界的理性辨析，而对彼岸世界保持礼敬的态度，两者相安无事。
因为在现代早期阶段，世界范围内的重要文明体系都遭遇了政治与宗教、哲学与道德分立的难题。但完全否认政治与宗教作为现代社会两种要素的分离，恐怕也无法解释清楚两者何以分立。庄子以内圣外王言儒者之道，其说当本之《大学》。但现代社会诸要素，大致是分析的分离或分立，在实际发挥各自的作用时都是交错存在、相互影响的。
基于此，他强调：西方文化生命一往是‘分解的尽理智精神(在此有科学、民主与偏至的宗教)，中国文化一往是‘综和的尽理之精神与‘综和的尽气之精神。《大学》经文，只说本末，不言内外。
后来的批评者认为这是对古人的大不敬。最可叹者，是悠久的伊斯兰文明，由于坚持政治与宗教合一的社会力量非常强大，以至于现代转变历经艰辛，到今天还陷在政治与宗教高度混一的窘迫状态。
其他所有文明形态的现代转变理所当然地是各自文明自身发展的结果，绝对不是机械模仿西方的产物。很显然，上帝与恺撒真正有效的分立，是一个标准的现代事件。但赞同与反对的言说，一物两面地凸显了这一论题在现代儒学中的核心地位。这些阐释是富有创意的，但宗旨不离内圣外王的直接贯通。判天地之美，析万物之理，察古人之全。二者，内圣外王可谓是真(万物之理)、善(古人之全)、美(天地之美)并举之道，一旦三者有所缺损，就失去了它的完备含义。
(22)这里似乎假设了一个传统与现代二元对立的结论：不走出传统，就走不进现代。唯如此，方可说人类文化前途、精神之大通。
(17)王亚平：《权力之争——中世纪西欧的君权与教权》，1-6页，北京，人民出版社，1995。从现代中国思想史传承关系的视角看，内圣外王的命题之得到推崇，始自熊十力，盛于牟宗三。
而现代新儒家以现代复杂性思维引导，注重八目从修己到治人的每一个环节的推进条件，尤其是牟宗三的良知坎陷说命题，揭示了修己达于内圣，而如何可以转向治人之外王的决定性环节之复杂性或条件性。于是，政教各归其位，就成为双剑论争端的最后结局。
(23)而将社会诸要素分立后加以整合的思维，则是现代思维的特质。西方的经验当然不是全人类都该机械效仿而不能创造性发展的自足经验，但西方现代转变是所有古代文明向现代文明转变唯一成功的经验，因此它的示范性毋庸置疑。这都不是在儒家思想范畴内可以简单加以化解的问题。一些论者不赞同这样的主张。
他们在汉以降的罢黜百家，独尊儒术的思想—政治氛围中，将诸子百家之学纳入儒家的范围内进行思考。⑥仅从文字表述上看，似乎与熊十力的前一归纳相矛盾。
政教之争对教权的世俗化规训，政教之争对王权的制度化驯服，构成双剑论引导的政权与教权竞争同时塑造权力的两个界面。(18)但促成两者合理分立机制的正式降生，并不是古代中世纪的社会政治成就，这个时段中两者间的依赖与斗争，不过为两者的现代分立奠定了基础而已。
⑦熊十力：《读经示要第三卷》，载《熊十力全集》，第三卷，1015页，武汉，湖北人民出版社，2001。人们为这种尝试的现代意欲所感动，因此遮蔽了这种准现代性理念或旨在实现现代转向的尝试中掩蔽着的反现代立场。
这一转变的凝练表述是：由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性的自我坎陷(自我否定)。虽然，不该不遍，一曲之士也。三者，在经历现代儒家三代持续不断努力的情况下，致力接续圣王传统的尝试，不仅没有化解儒家的现代困境，而且根本看不出开出儒家式现代方案的希望——儒家总是处在气喘吁吁地应对现代发展的新境况的僵局中，并没有华丽转身且占据引领现代发展先导者的位置。其价值、其结果，让普通人难以领承和实践。
外王的间接形态也就呈现出来。只有像牟氏那样退一步进两步，一方面承认儒家的缺失，另一方面才得以给出一个民主与科学开出说的自洽解释。
就八目说，格致诚正修齐治平，需要在修身处分化出自我修身与促人修身的两个问题，将前者留给修己的自我治理，将后者分给修己的公共事务。齐家治国平天下，只是各人以已修之身去齐他治他平他。
同样，如果没有实现现代突破，现代转向就会转得人晕头转向，失去转向的愿景与目标。不少论者同意，这一命题已经构成儒家是否儒家的判断标准。
